水晶大教堂——玻璃幕墙成就举世稀有的建筑奇迹

其书经二十余年四易稿而后定，较之李洪两谱，所胜实多。

西方近代人的非此即彼的认识方式，以及自我专制主义（犹太裔法国现代哲学家莱维纳靳语）、破坏自然的人类中心主义都是源于主—客关系式的彼此不通的明证。对象的抵抗正说明未达到万有相通。

反帝、反封建、反官僚资本主义的革命本来是中国人民沿着五四所开辟的道路前进中的一次解放人的主体性的运动，但很快就受到各种左的教条主义的干扰。此所谓想象力特指把本身不出场的东西潜在地置于直观中而与在场的东西综合为一体的能力，非指一般说的联想之类的能力。中微博、微信、微电影之类的微现象，已经把我们带入了一个尽量满足个人当下生活的微时代。（二）传统的天人合一还把个体性自我淹没于自然整体之中，缺乏自我作为主体，以自然为客体和对象，从而认识自然、征服自然的思想，这就造成了中国自古不太重视自然科学研究的现象。最值得注意的是，他们中间有些思想家主张人与物不应当仅仅停留在认识论上的主客关系，而首先是存在论上的人与世界融为一体的关系。

所谓对象是什么的问题，已经不再滞留在人的考虑和意识之中。孙中山把心和物、精神与物质作了明确的区分，有较清楚的主客二分思想，他强调心的主体性作用，认为心是万事之本源，人可以胜天。18、如果说，1989年蒋庆在《鹅湖》杂志发表〈中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题〉，还承认大陆新儒学是在海外新儒学如杜维明、刘述先等人的反哺下，一些青年学者在港台及海外新儒家的影响下，能够自觉地认同中国儒家文化的精神价值，并且能够自觉地承担儒家文化的精神生命，见《鹅湖》十五卷第二期， 页33;那么，到了1991年发表〈从心性儒学走向政治儒学——论当代新儒学的另一发展路向〉，则明确批评海外新儒家落入极端个人化倾向、极端形上化倾向、极端内在化倾向、极端超越化倾向，宣告了彼此的分道扬镳。

然而现在可不一样了，更大的发展契机存在于中国的经济和政治的改革之中，中国的经济奇迹，使得背后的民族自信心，客观上为儒学的发展创造了真正的可能性，而中国的政治改革，也需要更多的思想资源，作为团结整个国家的基础。分别参看《何谓普世?谁之价值?》，页135;以及陈明，〈公民宗教 与中华民族意识建构〉，载任重主编，《儒学复兴:继绝与再生》 (北京:中国政法大学出版社，2012)，页30。40、蒋庆，〈儒学在当今中国有什么用〉(2006年7月15日凤凰大讲堂 演讲)中，他提出儒学的八项作用。见康有为与制度 化儒学(2014年6月26-27日座谈记录)，《开放时代》2014年第 5期，页16。

17、《何谓普世?谁之价值?》，页8、20-21。第二个事件发生在2015年，原来还是同盟的大陆新儒家与台湾新儒家之间，出现了深刻分歧和激烈论战，这场论战先在新闻媒体上掀起，接着2016年初两岸儒门学者在成都又搞了一个两岸会讲，从事后发表的长达81页的记录来看，唇枪舌剑很有火气。

......所谓『儒家式秩序』、『中国式政治』 其实是一种『儒教士集团专政』。57、唐文明说，康有为关于现代中国的构想，有三点最重要，一是共和， 二是君主制的意义，三是孔教作为国教的意义。41、与大陆新儒家有较密切讨论的学者如王绍光，他也质疑，这种制度 设计，一言以蔽之是以儒士为核心的精英主义，但是，他说，这种精英主义的两个假设(一个是中国与西方现行体制都不够精英 主义，二是只有儒士精英才能洞悉政道、通晓治道、代表天道和地 道)都不能成立。用他们特别喜欢比附的西汉一朝来说，也许前辈新儒家们，还只是说称《诗》、《书》，写写《新语》，游汉廷公卿间名声籍甚的陆贾，而后辈大陆新儒家要做的，却是能与时变化，懂当世之要务，在庙堂中指点皇帝定汉诸仪法的圣人叔孙通。

[40] 那么，这个美妙的方案怎样具体落实呢？按照蒋庆的构想就是建立通儒院、庶民院和国体院。那么，谁来作这个高居万民之上的虚君呢？他们自问自答，谁有资格做这个虚君呢？要么是清帝，要么是衍圣公。[71]可是，他们要比冯友兰走的更远，在私下里谈论时，他们不仅要求女性回归家庭，甚至把辜鸿铭著名的茶壶与茶杯的比喻也拿过来，说出对女性的歧视和轻蔑，以至于一些乐于和他们共论新儒家的女性学者，也表示实在无法接受这种极端言论。这里面说，历史车轮滚滚，风云回环往复，个中兴味，真堪细品也。

我们知道，传统政权合法性之建构，通常是通过以下途径[36]：一是获得天或神的超异力量的护佑，二是依靠官僚管理的系统的有效统治，三是依靠统治者个人力量。所以，康有为才提出君主论和国教论。

什么是自我夷狄化？要知道，夷狄化是一个非常严重的指控，因为它把分歧不仅看作是价值观的差异，而且提升到了文明与野蛮的冲突，甚至变成种族与文化之间的绝对对立。简单说，它基本上就是恢复传统时代中国的家庭、社会与国家，回到传统时代的结构、秩序和习俗，按照他们的说法，儒家的制度基础就是政治方面的君主制和科举制，教育方面的书院制，至于社会制度方面则是宗族和家庭。

[86]我不太清楚中国领导人这些举动的初心是什么，但我愿意相信，这是在表达对传统中国文化的某种正面态度。在现实中，我们也很难要求全球专为中国进行选举，也无法让现实政权符合过去、现在、未来的各种诉求，更无法照顾到想象中的非现世的所谓永恒民意。6、这一新儒学的政治转向，最早当然是蒋庆提出来的，但在1990年代 他提出这一点的时候，尚未成为新儒学的潮流与共识，只是到了近 些年来，才越来越明显。[57]他们解读康有为说，晚清中国是一盘散沙，需要有一个传统的权威，而且只有军民共主，才能维护中国统一，无论是立宪还是孔教，都需要藉由君主的权力来达到这个理想。因此，他们诚恳地建议说，利用儒家要有应有的诚意和得体的方式，委婉地指责现政府缺乏古代帝王那种利用的艺术[92]，更有人急切地表白说，如今的儒家和自由主义不一样，只是希望共产党换一套治国思想而已，这就是‘罢黜黄老，独尊儒术。[16]在他们心中，尽管担心中国文化精神的衰落和飘零，但是仍然要尊重现代世界的普世价值或者国际秩序，尽管这些强调民主、自由和平等的普世价值，确实最先倡自近代西方，而以民族国家为基础的国际秩序，也确实最早奠定于近代欧洲，但这并不妨碍中国人接受这些好东西。

即使想干政或干禄，最好也看看西汉儒生的命运，董仲舒虽然上天人三策，但在汉武帝眼中仍只是五经博士之一，充其量是通五经，能持论，善属文的业儒书生，最终被贬斥以修学著书为事[110]，而真正得到宠用并能位至丞相，封平津侯的，却是策划排挤董仲舒，为人意忌，外宽内深，习文法吏事，而又缘饰以儒术的公孙弘。[38]卢梭曾说，没有任何执政者强大得足以永远做主人，除非他把权力转化为权利，以及把服从转化为义务。

陈明在另一处很坦率地指出，他不赞成那种极力撇清儒学和民族主义关系的说法。69、《何谓普世?谁之价值?》，页79。

当然，还需要儒教，作为维系民心的宗教。89、参看《汉书》(北京:中华书局)卷五十六，《董仲舒传》，页2523。

难怪他们一再要说，习近平（比邓小平）更上一层楼，讲中国梦，讲中华民族的伟大复兴。97、蒋庆，〈王道政治是当今中国政治的发展方向〉，见《中国必须再 儒化》，页52。他认为，合法性解决的是权威与服从的关系问题，是实现政治稳定与 执政能力的根本，解决了合法性问题，用卢梭的话说，就可以『把 统治变成权利，把服从变成义务』，怎样建立合法性呢?他的建 议非常简明，就是通过复兴儒学建立具有中国文化特色的政治制度，而中国的政治制度，就是建立在儒家文化上的『大一统礼 乐刑政制度』。10、《何谓普世?谁之价值?》，页17。

104、〈专题二:回到康有为?通三统:现代思想中的革命与建国问题〉，载《天府新论》2016年第6期，页41。在他们的论著中，如此频频提及执政党和领导人，把他们说成是儒家，这里究竟有什么用意？我特别注意到，蒋庆有关儒家上行路线的两段话，他先是说因为儒家是‘入世法，注定要进入政治才能改变政治，因而才能在现世的历史现实中，实现自己治国平天下的道德理想，所以，儒家也并不是对现世政治持绝对的反抗态度与不合作态度（96），因而政府和儒家之间，最好是双赢。

先收入陈明编，《儒教新论》(贵阳:贵州人民 出版社，2010)，后又收入任重主编，《儒教重建:主张与回应》 (北京:中国政法大学出版社，2012)，页3-4。[91]特别是现在天地翻复，正如崇尚黄老的文景时代，一下子变成了改宗儒术的汉武时代一样，换了鼓励甚至支持儒家的领导人，他们觉得这下子儒家真的可以撸起袖子干预政治、设计制度、改造社会，只是要等待执政党和政府的关注。

[93] 可是时代虽然不同，历史却往往相似。见〈专题:首届两岸新 儒家会讲〉，《天府新论》2016年第2期，页5。

? 20、蒋庆，《政治儒学》(北京:三联书店，2003)，页126。[29] 因此，大陆新儒家才说海外新儒家们没出息。按照他们的想法，这个时候，就应当是上天人三策的董仲舒登场了。老百姓也要接受儒家教化。

姚中秋也说，国家需要有‘王官学，以养成社会领导者群体[78]。50、〈专题一:康有为与制度化儒学〉，《开放时代》2014年第5期，页25。

也就是说，它的合法性仍是权力自己赋予自己的，并不像大陆新儒家渲染的那样永恒，也不像他们自己说的那么道德。其次，是政府在海外大量建立孔子学院，表示以孔子作为当今中国的正面形象和文化象征，这就悄然改变了对孔子的官方评价，说明执政党试图基于孔子，重构其统治的正当性。

可以说，在康有为看来，‘虚君共和不仅能够使中国转型成为一个现代民族国家，同时又能够使众多民族都在这个民族国家中容纳下来。第二，重建宗族必须要改造家庭，如果没有家庭这个基本单位，也就无所谓宗族。